luni, 27 iunie 2016

Claudio Mutti - L’ARRIÈRE-PAYS ROUMAIN DE JEAN PARVULESCO

L’ARRIÈRE-PAYS ROUMAIN DE JEAN PARVULESCO

:::: Claudio Mutti :::: 27 novembre, 2012 ::::   
Sursa http://www.eurasia-rivista.org/larriere-pays-roumain-de-jean-parvulesco/18076/
 
Le texte suivant reproduit l’intervention du directeur d’”Eurasia” au colloque sur Jean Parvulesco qui a eu lieu à Paris le 23 novembre 2012.

Ma première rencontre avec le nom de Jean Parvulesco date du 1974, quand j’étais l’objet d’attention des mêmes juges italiens qui, dans le cadre d’une enquête politique, s’intéressaient aussi à ce mystérieux roumain lequel appelait à être prêt pour le Endkampf (un mot très suspect aux yeux des chasseurs de sorcières, qui, dans leur orthographe, devenait endekampf) (1).
Selon les enquêteurs, le roumain aurait voulu réaliser, avec deux des accusés, un accord fondé sur deux points: “a) adhésion à la politique de lutte internationale contre le bipolarisme russo-américain dans la perspective de la ‘Grande Europe’, de l’Atlantique aux Ourals; b) contacts avec les forces du gaullisme et du neutralisme eurasien qui se proposaient cette ligne internationaliste” (2).
Trois ans après, en 1977, je lus dans le bulletin “Correspondance Européenne”, dirigé par Yves Bataille, un longue article intitulé L’URSS et la ligne géopolitique, qui semblait confirmer les bruits diffusés par quelques “dissidents” soviétiques au sujet de l’existence d’une mouvance pro-eurasienne agissant plus ou moins clandestinement de l’intérieur de l’Armée Rouge.
J’ai publié la traduction de cet article dans le premier numéro (janvier-avril 1978) d’une petite revue italienne qui s’appelait “Domani”.
L’auteur en était Jean Parvulesco, qui résumait dans la façon suivante les thèses fondamentales de certains milieux russes présentés comme “les groupes géopolitiques de l’Armée Rouge”, thèses exprimées dans une série de documents semi-clandestins arrivés en sa possession.
1. Le “Grand Continent” eurasiatique est un et indivisible, “de l’Atlantique au Pacifique”.
2. La politique européenne de la Russie soviétique ne saurait donc être qu’une politique d’unité continentale, solidaire avec une Europe intégrée autour de la France et de l’Allemagne.
3. L’unité du Gran Continent eurasiatique doit être poursuivie, aussi, à travers la mise en place d’une structure de relations économiques et politiques avec l’Afrique, le Monde Arabe, le Japon, l’Indonésie.
4. L’ennemi fondamental de l’unité géopolitique eurasiatique reste les Etats-Unis.
5. La mission historique de la Russie n’est pas terminée, elle ne fait que commencer.
Selon un “mince livret” cité dans l’article de Parvulesco, le jour de la mort de Staline trois saints staretz étaient partis à pied de Kiev, en assumant, chacun d’eux, la responsabilité apostolique du renouveau final de l’Orthodoxie dans une aire culturelle du Continent. Des trois staretz, Élie prit la Russie, Alexandre la “Grande Sibérie” e Jean l’Europe.
Ce dernier, Frère Jean, bien que poursuivi pendant des années par la Securitate roumaine, aurait produit par sa seule présence sur place le “changement intérieur” du régime communiste de Bucarest.
Pour soutenir cette affirmation, Parvulesco évoque le témoignage du roman Incognito de Petru Dumitriu, paru en 1962 chez les Éditions du Seuil.
Petru Dumitriu (1924-2002) a été un romancier roumain, dont le chef-d’oeuvre, Cronica de familie, a été également publié en France par Seuil, en 1959. En 1960, voyageant en Allemagne de l’Est, il passa clandestinement à Berlin Ouest et demanda asile politique aux autorités françaises, qui le lui refusèrent; il l’obtint en Allemagne Fédérale. Ensuite il vécut à Frankfurt et à Metz, où il mourut en 2002.
Le Frère Jean qui figure dans Incognito de Petru Dumitriu est vraisemblablement l’alter ego littéraire du moine russe Ivan Koulyguine (1885- ?), représentant d’un filon hésychaste remontant au grand staretz ukrainien Païssius Vélitchkovsky (1722-1794), qui vécut au XVIIIe siècle au monastère de Neamtz en Moldavie et ensuite à Optina Poustyne.
En novembre 1943 le Père Ivan Koulyguine s’était enfui de l’Union Soviétique avec le métropolite de Rostov et avait trouvé refuge dans le monastère Cernica, près de Bucarest. Appelé en Roumanie Ioan Străinul, c’est à dire Jean l’Étranger, le Père Ivan devint le guide spirituel du Buisson Ardent (“Rugul Aprins”), un groupe d’intellectuels roumains qui se proposait de ranimer la tradition hésychaste.
Ivan Koulyguine fut arrêté par les Soviétiques en octobre 1946; poursuivi en justice et condamné en janvier 1947 à dix ans de travaux forcés, il fut transféré en URSS, où l’on perdit sa trace.
Jean Parvulesco n’est pas le seul à parler d’un “changement intérieur” produit en Roumanie par l’action de Frère Jean, c’est à dire du Père Ivan.
Aussi Alexandru Paleologu, qui a été ambassadeur de la Roumanie à Paris, a écrit qu’après la libération des survivants du groupe du Buisson Ardent, qui eu lieu grâce à l’amnistie voulue par Gheorghiu-Dej, “les nouvelles générations, les jeunes assoiffés de Dieu, (…) devinrent, en quelque sorte, les témoins au deuxième degré d’un mouvement chrétien qui a su jouer un rôle encore plus important qu’on aurait pu le croire et qui, à la vérité, s’avérait être de ‘longue haleine’ et d’une influence profonde” (3).
Ensuite, j’ai trouvé l’état civil de Jean Parvulesco dans une fiche de la Securitate roumaine rédigée dans les années ’50, que je vais traduire:
“Jean Pîrvulescu, fils de Ioan et de Maria, né le 29 septembre 1929 à Piteşti, dernier domicile à Craiova, str. Dezrobirii n. 25. En 1948 il a disparu de son domicile et il a passé frauduleusement la frontière; en 1950 il a écrit de Paris, France, à ses proches en RPR. En 1956 on a signalé que, avec l’espion Ieronim Ispas, il était sur le point de venir en Roumanie sous couverture du rapatriement, en mission d’espionnage. Dans le cas où il est identifié, il doit être arrêté” (4).
Piteşti, la ville natale de Jean Parvulesco, se trouve au bord de l’Argeş, une rivière qui constitue le scénario d’une fameuse légende roumaine: la légende de Maître Manole, constructeur de ce monastère de Curtea de Argeş qui fut commissionné par Negru Voda, duquel la mère de Jean Parvulesco serait une descendante.
Piteşti est située très près de la région historique de l’Olténie, dont Craiova est la capitale. Dans cette même région se trouve la localité de Maglavit, où, depuis le 31 mai 1935, un berger illetré du nom de Petrache Lupu (1908-1994) était le destinataire des communications d’une entité qu’il appellait Moşul, c’est à dire “le Vieux”, et qui était considérée comme une sorte de théophanie. “À Maglavit et dans les alentours – rapporte la presse de l’époque – prévaut un état d’esprit complètement nouveau. Les gens ont accueili les exhortations de Petrache Lupu à chercher de s’imposer un type de vie différent” (5).
L’écho que ces événements ont en Roumanie (on parle de la “psychose de Maglavit”) conduit Emil Cioran à changer d’avis sur le scepticisme du peuple roumain et à placer ses espoirs en un prochain grand phénomène spirituel et politique. “On ne peut pas dire – écrit Cioran – ce qu’il sera; mais on peut dire que, s’il ne naît pas, nous sommes un pays condamné” (6).
Mihai Vâlsan (1911-1974) reçoit du voyant de Maglavit une sorte de “bénédiction” (binecuvântare); et, comme les messages du “Vieux” semblent annoncer aux Roumains que leur terre deviendra le siège d’un centre spirituel comme l’avait déjà été la Dacie dans l’antiquité, Vâlsan pense que tout cela a affaire avec le Roi du Monde. On connaît le développement de cette histoire.
Ce qui peut nous intéresser ici, c’est la position de Parvulesco face à ces deux Roumains d’expression française – Cioran et Vâlsan.
Pour ce qui est de Cioran, Parvulesco a dit dans un entretien avec Michel d’Urance paru dans “Éléments”: “Je porte encore en moi le deuil atroce que j’avais ressenti devant l’effroyable auto-mutilation que Cioran avait infligée à son génie profond, à son inspiration la plus intime, afin qu’il puisse se faire relativement admettre au banquet des noces démocratico-marxistes d’après la guerre – qui battait alors son plein. Le nihilisme de Cioran, aussi loin qu’il pût aller, n’avait jamais représenté un choix doctrinal, n’ayant en aucun cas constitué que le signe exacerbé d’un constat de désastre face à l’effondrement en cours de la civilisation européenne tout près de sa fin” (7).
Quant à Michel Vâlsan, Jean Parvulesco a dû voir en lui, dans quelque façon, l’intermédiaire secret entre l’enseignement de René Guénon et le Général De Gaulle.
Dans La spirale prophétique il se demande: “Quels sont (…) les rapports encore présents et les rapports à venir entre l’oeuvre de René Guénon et celle de Michel Vâlsan? Y a-t-il eu, y a-t-il, de l’une ou l’autre, la continuation d’un même ministère, exclusivement, ou bien l’oeuvre de Michel Vâlsan apparaît-elle, ou commencerait-elle à apparaître comme la proposition, comme le fruit ardente d’une spécification déjà differenciée?” (La spirale prophétique, p. 75). En tout cas, Parvulesco était convaincu de “l’existence d’une convergence voilée mais très profonde entre l’enseignement de René Guénon et les dimensions confidentielles, voire occultes, de l’action historique et transhistorique entreprise par Charles de Gaulle (…)” (8).
Si nous devions ajouter foi aux dires de Jean Robin, Michel Vâlsan aurait joué un rôle occulte auprès de “ce grand guénonien que fut le général de Gaulle” (9), rangé par Vâlsan lui-même – toujours selon Jean Robin – parmi les “préfigurations du Mahdi” (10) qui se sont manifestées au XXe siècle. Rapportant une information qu’il déclare avoir recueillie auprès de “certains disciples de Michel Vâlsan” (11), Jean Robin fait allusion à une correspondance épistolaire entre Vâlsan et le Général, ainsi qu’à une “mystérieuse initiation” que le premier aurait transmise au second dans les jardins de l’Élysée; il ajoute que Vâlsan était en mesure d’annoncer à l’avance à ses disciples les décisions de Charles de Gaulle y compris les moins prévisibles.
Cependant, Michel Vâlsan ne figure pas dans la liste des écrivains qui, selon ce que Parvulesco dit dans l’entretien paru dans “Éléments”, “ont le plus compté pour [lui], qui ont souterrainement nourri [son] oeuvre”. Il s’agit d’une liste de trente-six auteurs, parmi lesquels il y a Virgile et Dante, Rabelais et Pound, Gobineau et Saint-Yves d’Alveydre; on y trouve aussi Haushofer, Hamsun, Drieu La Rochelle, Céline, Guénon, Corbin, Heidegger.
Le seul compatriote que Parvulesco ait cité dans cette liste est “Basile Lovinesco”, c’est à dire ce Vasile Lovinescu (1905-1984) qui nous a donné l’exégèse hermétique de la légende de Maître Manole.
D’ailleurs, lorsque dans La spirale prophétique nous lisons la phrase sur les “remanences carpathiques de l’ancien culte du dieu Zamolxis” (12), c’est bien Vasile Lovinescu qui nous vient à l’esprit, avec son essai sur la “Dacie hyperboréenne”, écrit sous le pseudonyme de “Géticus” et originellement paru en français dans plusieurs livraisons de la revue “Études Traditionnelles” en 1936-1937.
Pour ce qui est de Mircea Eliade, dans l’entretien avec Michel d’Urance Jean Parvulesco dit que, selon une information qu’il avait reçu à la rédaction d'”Etudes”, Jean Daniélou aurait demandé à Eliade, sur instance du pontife Pie XII, de s’engager dans un travail intellectuel ayant pour but d’exposer une nouvelle vision de l’histoire des religions, pour combattre dans les milieux universitaires l’hégémonie culturelle du marxisme et de ses dérivés. L’engagement d’Eliade dans cette entreprise, observe Parvulesco dans l’entretien citée plus haut, “ne lui a plus permis de tellement s’occuper de littérature, alors que ses romans roumains d’avant la guerre, ainsi que ses nouvelles plus récentes, n’avaient pas cessé d’administrer  la preuve éclatante de son extraordinaire vocation de romancier”.
Parvulesco nous dit que deux nouvelles d’Eliade, Minuit à Serampore et Le secret du Docteur Honigberger (respectivement parues en Roumanie en 1939 et en France chez Stock en 1956 et 1980), recèlent une conception tantrique occulte et interdite envisageant la suspension et le changement du cours et de la substance même de l’histoire (13).
Il nous dit encore que tous les grands romans roumains écrits par Eliade avant la guerre “instruisent pathétiquement le procès de cette génération [c’est à dire la “nouvelle génération” roumaine entre les deux guerres mondiales, génération, il dit,] de hauts mystiques sacrifiés dans un dessein très occultement providentiel, et qui eurent à subir, en quelque sort, l’épreuve de l’immolation sanglante jusqu’à l’avoir eux-mêmes inexorablement attirée sur eux” (14).
Parmi les romans éliadiens d’avant-guerre, c’est surtout Le retour du Paradis (Întoarcerea din rai) qui a touché Parvulesco, et cela à cause d’une citation poétique insérée dans ce texte. Il écrit: “C’est en lisant, adolescent encore, Le retour du Paradis de Mircea Eliade que j’avais en effet pris conscience des pouvoirs suprahumains contenus dans un hymne orphique de Dan Botta, qui s’y trouvait cité (sans doute très à dessein, je ne le sais plus). Quarante ans après, des fragments de l’hymne orphique de Dan Botta viennent me hanter encore. (…) Ce fut à l’instant même de la première lecture de l’hymne orphique de Dan Botta que Chidher le Vert est venu se saisir de moi, porté par le sommet d’une immense vague de lumière verte, supracosmique, lumière fondamentale (…) de la Voie Deltaïque, qui concerne l’humanité dans les cycles de son devenir impérial occulte d’avant et d’après le cycle actuel, Voie Deltaïque régie, dans les abîmes, par la divine Una, la jeune femme verte, la vierge supracosmique dont le nom et la figure irradiante se perpétuent irrationnellement dans les remanences carpathiques de l’ancien culte du dieu Zamolxis” (15).
Le roumain Dan Botta (1907-1958), poète, dramaturge, essayiste, philologue, traducteur de Sophocle, Euripide, Shakespeare, Villon et Poe, appartenait à la “nouvelle génération” et adhéra au mouvement légionnaire; il fut membre du comité de direction de l’Encyclopédie Roumaine et fonda en 1941 la revue “Dacia”.
Comme poète, il débuta en 1931 avec un volume de vers intitulé Eulalii et préfacé par Ion Barbu (1895-1961), dans lequel se trouve la plus célèbre de ses créations poétiques, Cantilena, écrite dans les formes et les rythmes d’une poésie populaire. Or, l'”hymne orphique de Dan Botta” est justement Cantilena et le passage cité par Eliade qui a hanté longuement Jean Parvulesco est le suivant:

Pe vântiri ascult
Orficul tumult 
(…) 
Oh, mă cheamă-ntruna
Palida nebuna 
Fata verde Una, 
Şi-n mine se strânge 
Piatra ei de sânge…
Parvulesco nous en donne une belle traduction, un peu libre, faite vraisemblablement par lui même:

exposé sur les hauts vents
un orphique tumulte j’entends
quand elle dresse soudain sa lyre,
la fille verte de mon délire
Una, et qu’en moi se tend
la pierre rouge de son sang.

Dans le même chapître du Retour du Paradis où sont cités les vers de Cantilena, quelques personnages du roman d’Eliade essayent de comprendre pourquoi la femme aimée par le protagoniste, Anicet, porte le nom de Una; l’un d’eux pense à la Junon des Etrusques, qui s’appellait Uni, tandis qu’un autre pense au Dialogue entre Monos et Una de Edgar Poe. Mais on n’arrive pas à une explication conclusive.
En 1960, vingt-six ans après la publication du Retour du Paradis, Mircea Eliade est revenu sur les vers de Cantilena, écrivant dans une revue de l’émigration roumaine: “Pour Dan Botta, le monde devenait réel quand il commençait à révéler ses structures profondes; c’est à dire, quand l’oeuil de l’esprit commence à saisir, derrière les apparences, les images éternelles, les figures mythiques. Tu pénétrais dans le mystère d’une nuit d’été quand tu arrivais à te la révéler comme dans ces vers de Cantilena: ‘Pe vântiri ascult – Orficul tumult – Când şi ardică struna – Fata verde, Una, – Duce-i-aş cununa…‘ Alors le cosmos entier dévoilait ses significations profondes, car le vent, la lune étaient la chiffre de mythes et drames anciens, qui faisaient déjà partie de l’histoire spirituelle de l’homme. Plus exactement: de l’homme balcanique, entendant par ce terme ethno-géographique toute l’Europe de l’est (…) Dan Botta avait un faible pour ce territoire (…) Dans une certaine façon c’était une géographie sacrée, parce que sur ces plaines et ces montagnes les hommes avaient rencontré Apollon et Dionysos, Orphée et Zamolxis” (16).
La relation entre la suprême divinité des Daces et l’activité de Eliade a été soulignée par Jean Parvulesco, qui, à propos des “remanences carpathiques de l’ancien culte du dieu Zamolxis”, écrit: “D’ailleurs, juste avant la dernière guerre, Mircea Eliade n’avait-il pas commencé l’édition d’une collection de cahiers de l’histoire des religions intitulée, précisément, Zamolxis ?” (17).
Pour revenir à la “fille verte Una”, il faut citer un autre passage de La spirale prophétique, qui est le suivant: “Je rappelle que, dans certains groupements spirituels des plus spéciaux et actuellement des plus retirés, c’est le 7 juillet [rappellez cette date] que des rassemblements se font, à l’abri du plus parfait secret, pour célébrer la ‘déesse verte’ Una, l”infiniment absente, l’infiniment lointaine, l’infiniment silencieuse mais qui, bientôt, ne le sera plus’ ” (18).
Dans “la fille verte Una” (fata verde Una) évoquée par Dan Botta, Eugène Ionesco y a vu une épiphanie de Diane rattachable à la mythologie légionnaire, probablement parce que la couleur verte était la couleur symbolique de la Garde de Fer.
Mais il faut dire, aussi, qu’en Dacie on a trouvé des nombreuses inscriptions dédiées à Diane (Diana regina, vera et bona, mellifica), avec laquelle a été identifiée une divinité traco-gétique.
Il faut ajouter que le nom latin de Diana a produit en roumain le mot zână, qui signifie “fée”, tandis que Sancta Diana a donné origine à la forme plurielle Sânziene. Le Sânziene sont fêtées dans la nuit du 24 juin, une fête solsticiale qui coïncide avec la nativité de Saint Jean le Baptiste. C’est précisement cette nuit la “nuit d’été” que Eliade – dans le passage que je viens de vous lire – a mis en relation avec les vers de Cantilena qui hantaient Jean Parvulesco.
Je rappelle aussi que Noaptea sânzienelor, “La nuit des fées”, est le titre d’un roman de Mircea Eliade (publié en 1955 chez Gallimard avec le titre de Forêt interdite), où le protagoniste, Ştefan Viziru, se trouve emprisonné avec les légionnaires à Miercurea Ciuc, exactement comme le fut Mircea Eliade.
Or, Jean Parvulesco a écrit un texte mystique qui s’appelle Diane devant les Portes de Memphis, imprimé exactement le 7 juillet 1985 et présenté comme une liturgie de Diane.
Qui est donc cette Diane célébrée par Jean Parvulesco? D’après ce qu’il dit, on la peut l’identifier avec la mystérieuse “femme couverte de soleil, la lune sous ses pieds et couronnée dedouze étoiles” (19) qui se tient, dit Parvulesco, au centre de la future civilisation impériale eurasiatique.
Ici il faut donc souligner une autre convergence essentielle entre Mircea Eliade et Jean Parvulesco. C’est leur commune reconnaissance du destin unitaire du Continent eurasien. Dans ses entretiens avec Claude-Henri Rocquet, Eliade déclarait avoir découvert qu’en Europe “les racines sont bien plus profondes que nous l’avions cru (…) Et ces racines nous révèlent l’unité fondamentale non seulement de l’Europe, mais aussi de tout l’ékoumène qui s’étend du Portugal à la Chine et de la Scandinavie à Ceylan” (20).
Presque simultanément, Jean Parvulesco s’engageait dans les voies de l’avènement de la nouvelle Europe grande-continentale, de l’ « Empire Eurasiatique de la Fin ».
 

1. Fiasconaro e Alessandrini accusano. La requisitoria su la strage di Piazza Fontana e le bombe del ’69, Marsilio, Padova 1974, p. 231.
2. Fiasconaro e Alessandrini accusano, cit., p. 142.
3. André Paléologue, Le renouveau spirituel du “Buisson Ardent”, “Connaissance des Religions”, avril 1990, p. 132.
4. Mihai Pelin, Culisele spionajului românesc. D.I.E. [Direcţia de Informaţii Externe] 1955-1980, Editura Evenimentul Românesc, Bucarest 1997, p. 42.
5. H. Sanielevici, Rasa lui Petrache Lupu din Maglavit, “Realitatea Ilustrată”, IXe année, n. 447, 14 août 1935.
6. E. Cioran, Maglavitul şi cealalta Românie, “Vremea”, VIIIe année, n. 408, 6 octobre 1935, p. 3.
7. Jean Parvulesco: “Une conscience d’au-delà de l’histoire”. Propos recueillis par Michel d’Urance, “Éléments”, 126, Automne 2007, pp. 54-57.
8. Jean Parvulesco, La spirale prophétique, Guy Trédaniel, Paris 1986, p. 76.
9. Jean Robin, René Guénon. La dernière chance de l’Occident, Guy Trédaniel, Paris 1983, p. 9.
10. Jean Robin, Les Sociétés secrètes au rendez-vous de l’Apocalypse, Guy Trédaniel, Paris 1985, p. 211.
11. Jean Robin, Les Sociétés secrètes au rendez-vous de l’Apocalypse, cit., p. 335.
12. Jean Parvulesco, La spirale prophétique, cit., p. 325.
13. Jean Parvulesco, La spirale prophétique, pp. 255-256.
14. Jean Parvulesco, La spirale prophétique, pp. 324-325.
15. Jean Parvulesco, La spirale prophétique, p. 325.
16. Mircea Eliade, Fragment pentru Dan Botta, “Prodromos”, 7, juillet 1967, p. 21.
17. Jean Parvulesco, La spirale prophétique, pp. 325-326.
18. Jean Parvulesco, La spirale prophétique, pp. 328.
19. Jean Parvulesco: “Une conscience d’au-delà de l’histoire”. Propos recueillis par Michel d’Urance, cit., p. 53.
20. Mircea Eliade, L’épreuve du labyrinthe. Entretiens avec Claude-Henri Rocquet, Pierre Belfond, Paris 1978, p. 70.
 

Claudio Mutti - L’ARRIÈRE-PAYS ROUMAIN DE JEAN PARVULESCO

L’ARRIÈRE-PAYS ROUMAIN DE JEAN PARVULESCO

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Sursa http://www.eurasia-rivista.org/larriere-pays-roumain-de-jean-parvulesco/18076/
Le texte suivant reproduit l’intervention du directeur d’”Eurasia” au colloque sur Jean Parvulesco qui a eu lieu à Paris le 23 novembre 2012.
Ma première rencontre avec le nom de Jean Parvulesco date du 1974, quand j’étais l’objet d’attention des mêmes juges italiens qui, dans le cadre d’une enquête politique, s’intéressaient aussi à ce mystérieux roumain lequel appelait à être prêt pour le Endkampf (un mot très suspect aux yeux des chasseurs de sorcières, qui, dans leur orthographe, devenait endekampf) (1).
Selon les enquêteurs, le roumain aurait voulu réaliser, avec deux des accusés, un accord fondé sur deux points: “a) adhésion à la politique de lutte internationale contre le bipolarisme russo-américain dans la perspective de la ‘Grande Europe’, de l’Atlantique aux Ourals; b) contacts avec les forces du gaullisme et du neutralisme eurasien qui se proposaient cette ligne internationaliste” (2).
Trois ans après, en 1977, je lus dans le bulletin “Correspondance Européenne”, dirigé par Yves Bataille, un longue article intitulé L’URSS et la ligne géopolitique, qui semblait confirmer les bruits diffusés par quelques “dissidents” soviétiques au sujet de l’existence d’une mouvance pro-eurasienne agissant plus ou moins clandestinement de l’intérieur de l’Armée Rouge.
J’ai publié la traduction de cet article dans le premier numéro (janvier-avril 1978) d’une petite revue italienne qui s’appelait “Domani”.
L’auteur en était Jean Parvulesco, qui résumait dans la façon suivante les thèses fondamentales de certains milieux russes présentés comme “les groupes géopolitiques de l’Armée Rouge”, thèses exprimées dans une série de documents semi-clandestins arrivés en sa possession.
1. Le “Grand Continent” eurasiatique est un et indivisible, “de l’Atlantique au Pacifique”.
2. La politique européenne de la Russie soviétique ne saurait donc être qu’une politique d’unité continentale, solidaire avec une Europe intégrée autour de la France et de l’Allemagne.
3. L’unité du Gran Continent eurasiatique doit être poursuivie, aussi, à travers la mise en place d’une structure de relations économiques et politiques avec l’Afrique, le Monde Arabe, le Japon, l’Indonésie.
4. L’ennemi fondamental de l’unité géopolitique eurasiatique reste les Etats-Unis.
5. La mission historique de la Russie n’est pas terminée, elle ne fait que commencer.
Selon un “mince livret” cité dans l’article de Parvulesco, le jour de la mort de Staline trois saints staretz étaient partis à pied de Kiev, en assumant, chacun d’eux, la responsabilité apostolique du renouveau final de l’Orthodoxie dans une aire culturelle du Continent. Des trois staretz, Élie prit la Russie, Alexandre la “Grande Sibérie” e Jean l’Europe.
Ce dernier, Frère Jean, bien que poursuivi pendant des années par la Securitate roumaine, aurait produit par sa seule présence sur place le “changement intérieur” du régime communiste de Bucarest.
Pour soutenir cette affirmation, Parvulesco évoque le témoignage du roman Incognito de Petru Dumitriu, paru en 1962 chez les Éditions du Seuil.
Petru Dumitriu (1924-2002) a été un romancier roumain, dont le chef-d’oeuvre, Cronica de familie, a été également publié en France par Seuil, en 1959. En 1960, voyageant en Allemagne de l’Est, il passa clandestinement à Berlin Ouest et demanda asile politique aux autorités françaises, qui le lui refusèrent; il l’obtint en Allemagne Fédérale. Ensuite il vécut à Frankfurt et à Metz, où il mourut en 2002.
Le Frère Jean qui figure dans Incognito de Petru Dumitriu est vraisemblablement l’alter ego littéraire du moine russe Ivan Koulyguine (1885- ?), représentant d’un filon hésychaste remontant au grand staretz ukrainien Païssius Vélitchkovsky (1722-1794), qui vécut au XVIIIe siècle au monastère de Neamtz en Moldavie et ensuite à Optina Poustyne.
En novembre 1943 le Père Ivan Koulyguine s’était enfui de l’Union Soviétique avec le métropolite de Rostov et avait trouvé refuge dans le monastère Cernica, près de Bucarest. Appelé en Roumanie Ioan Străinul, c’est à dire Jean l’Étranger, le Père Ivan devint le guide spirituel du Buisson Ardent (“Rugul Aprins”), un groupe d’intellectuels roumains qui se proposait de ranimer la tradition hésychaste.
Ivan Koulyguine fut arrêté par les Soviétiques en octobre 1946; poursuivi en justice et condamné en janvier 1947 à dix ans de travaux forcés, il fut transféré en URSS, où l’on perdit sa trace.
Jean Parvulesco n’est pas le seul à parler d’un “changement intérieur” produit en Roumanie par l’action de Frère Jean, c’est à dire du Père Ivan.
Aussi Alexandru Paleologu, qui a été ambassadeur de la Roumanie à Paris, a écrit qu’après la libération des survivants du groupe du Buisson Ardent, qui eu lieu grâce à l’amnistie voulue par Gheorghiu-Dej, “les nouvelles générations, les jeunes assoiffés de Dieu, (…) devinrent, en quelque sorte, les témoins au deuxième degré d’un mouvement chrétien qui a su jouer un rôle encore plus important qu’on aurait pu le croire et qui, à la vérité, s’avérait être de ‘longue haleine’ et d’une influence profonde” (3).
Ensuite, j’ai trouvé l’état civil de Jean Parvulesco dans une fiche de la Securitate roumaine rédigée dans les années ’50, que je vais traduire:
“Jean Pîrvulescu, fils de Ioan et de Maria, né le 29 septembre 1929 à Piteşti, dernier domicile à Craiova, str. Dezrobirii n. 25. En 1948 il a disparu de son domicile et il a passé frauduleusement la frontière; en 1950 il a écrit de Paris, France, à ses proches en RPR. En 1956 on a signalé que, avec l’espion Ieronim Ispas, il était sur le point de venir en Roumanie sous couverture du rapatriement, en mission d’espionnage. Dans le cas où il est identifié, il doit être arrêté” (4).
Piteşti, la ville natale de Jean Parvulesco, se trouve au bord de l’Argeş, une rivière qui constitue le scénario d’une fameuse légende roumaine: la légende de Maître Manole, constructeur de ce monastère de Curtea de Argeş qui fut commissionné par Negru Voda, duquel la mère de Jean Parvulesco serait une descendante.
Piteşti est située très près de la région historique de l’Olténie, dont Craiova est la capitale. Dans cette même région se trouve la localité de Maglavit, où, depuis le 31 mai 1935, un berger illetré du nom de Petrache Lupu (1908-1994) était le destinataire des communications d’une entité qu’il appellait Moşul, c’est à dire “le Vieux”, et qui était considérée comme une sorte de théophanie. “À Maglavit et dans les alentours – rapporte la presse de l’époque – prévaut un état d’esprit complètement nouveau. Les gens ont accueili les exhortations de Petrache Lupu à chercher de s’imposer un type de vie différent” (5).
L’écho que ces événements ont en Roumanie (on parle de la “psychose de Maglavit”) conduit Emil Cioran à changer d’avis sur le scepticisme du peuple roumain et à placer ses espoirs en un prochain grand phénomène spirituel et politique. “On ne peut pas dire – écrit Cioran – ce qu’il sera; mais on peut dire que, s’il ne naît pas, nous sommes un pays condamné” (6).
Mihai Vâlsan (1911-1974) reçoit du voyant de Maglavit une sorte de “bénédiction” (binecuvântare); et, comme les messages du “Vieux” semblent annoncer aux Roumains que leur terre deviendra le siège d’un centre spirituel comme l’avait déjà été la Dacie dans l’antiquité, Vâlsan pense que tout cela a affaire avec le Roi du Monde. On connaît le développement de cette histoire.
Ce qui peut nous intéresser ici, c’est la position de Parvulesco face à ces deux Roumains d’expression française – Cioran et Vâlsan.
Pour ce qui est de Cioran, Parvulesco a dit dans un entretien avec Michel d’Urance paru dans “Éléments”: “Je porte encore en moi le deuil atroce que j’avais ressenti devant l’effroyable auto-mutilation que Cioran avait infligée à son génie profond, à son inspiration la plus intime, afin qu’il puisse se faire relativement admettre au banquet des noces démocratico-marxistes d’après la guerre – qui battait alors son plein. Le nihilisme de Cioran, aussi loin qu’il pût aller, n’avait jamais représenté un choix doctrinal, n’ayant en aucun cas constitué que le signe exacerbé d’un constat de désastre face à l’effondrement en cours de la civilisation européenne tout près de sa fin” (7).
Quant à Michel Vâlsan, Jean Parvulesco a dû voir en lui, dans quelque façon, l’intermédiaire secret entre l’enseignement de René Guénon et le Général De Gaulle.
Dans La spirale prophétique il se demande: “Quels sont (…) les rapports encore présents et les rapports à venir entre l’oeuvre de René Guénon et celle de Michel Vâlsan? Y a-t-il eu, y a-t-il, de l’une ou l’autre, la continuation d’un même ministère, exclusivement, ou bien l’oeuvre de Michel Vâlsan apparaît-elle, ou commencerait-elle à apparaître comme la proposition, comme le fruit ardente d’une spécification déjà differenciée?” (La spirale prophétique, p. 75). En tout cas, Parvulesco était convaincu de “l’existence d’une convergence voilée mais très profonde entre l’enseignement de René Guénon et les dimensions confidentielles, voire occultes, de l’action historique et transhistorique entreprise par Charles de Gaulle (…)” (8).
Si nous devions ajouter foi aux dires de Jean Robin, Michel Vâlsan aurait joué un rôle occulte auprès de “ce grand guénonien que fut le général de Gaulle” (9), rangé par Vâlsan lui-même – toujours selon Jean Robin – parmi les “préfigurations du Mahdi” (10) qui se sont manifestées au XXe siècle. Rapportant une information qu’il déclare avoir recueillie auprès de “certains disciples de Michel Vâlsan” (11), Jean Robin fait allusion à une correspondance épistolaire entre Vâlsan et le Général, ainsi qu’à une “mystérieuse initiation” que le premier aurait transmise au second dans les jardins de l’Élysée; il ajoute que Vâlsan était en mesure d’annoncer à l’avance à ses disciples les décisions de Charles de Gaulle y compris les moins prévisibles.
Cependant, Michel Vâlsan ne figure pas dans la liste des écrivains qui, selon ce que Parvulesco dit dans l’entretien paru dans “Éléments”, “ont le plus compté pour [lui], qui ont souterrainement nourri [son] oeuvre”. Il s’agit d’une liste de trente-six auteurs, parmi lesquels il y a Virgile et Dante, Rabelais et Pound, Gobineau et Saint-Yves d’Alveydre; on y trouve aussi Haushofer, Hamsun, Drieu La Rochelle, Céline, Guénon, Corbin, Heidegger.
Le seul compatriote que Parvulesco ait cité dans cette liste est “Basile Lovinesco”, c’est à dire ce Vasile Lovinescu (1905-1984) qui nous a donné l’exégèse hermétique de la légende de Maître Manole.
D’ailleurs, lorsque dans La spirale prophétique nous lisons la phrase sur les “remanences carpathiques de l’ancien culte du dieu Zamolxis” (12), c’est bien Vasile Lovinescu qui nous vient à l’esprit, avec son essai sur la “Dacie hyperboréenne”, écrit sous le pseudonyme de “Géticus” et originellement paru en français dans plusieurs livraisons de la revue “Études Traditionnelles” en 1936-1937.
Pour ce qui est de Mircea Eliade, dans l’entretien avec Michel d’Urance Jean Parvulesco dit que, selon une information qu’il avait reçu à la rédaction d'”Etudes”, Jean Daniélou aurait demandé à Eliade, sur instance du pontife Pie XII, de s’engager dans un travail intellectuel ayant pour but d’exposer une nouvelle vision de l’histoire des religions, pour combattre dans les milieux universitaires l’hégémonie culturelle du marxisme et de ses dérivés. L’engagement d’Eliade dans cette entreprise, observe Parvulesco dans l’entretien citée plus haut, “ne lui a plus permis de tellement s’occuper de littérature, alors que ses romans roumains d’avant la guerre, ainsi que ses nouvelles plus récentes, n’avaient pas cessé d’administrer  la preuve éclatante de son extraordinaire vocation de romancier”.
Parvulesco nous dit que deux nouvelles d’Eliade, Minuit à Serampore et Le secret du Docteur Honigberger (respectivement parues en Roumanie en 1939 et en France chez Stock en 1956 et 1980), recèlent une conception tantrique occulte et interdite envisageant la suspension et le changement du cours et de la substance même de l’histoire (13).
Il nous dit encore que tous les grands romans roumains écrits par Eliade avant la guerre “instruisent pathétiquement le procès de cette génération [c’est à dire la “nouvelle génération” roumaine entre les deux guerres mondiales, génération, il dit,] de hauts mystiques sacrifiés dans un dessein très occultement providentiel, et qui eurent à subir, en quelque sort, l’épreuve de l’immolation sanglante jusqu’à l’avoir eux-mêmes inexorablement attirée sur eux” (14).
Parmi les romans éliadiens d’avant-guerre, c’est surtout Le retour du Paradis (Întoarcerea din rai) qui a touché Parvulesco, et cela à cause d’une citation poétique insérée dans ce texte. Il écrit: “C’est en lisant, adolescent encore, Le retour du Paradis de Mircea Eliade que j’avais en effet pris conscience des pouvoirs suprahumains contenus dans un hymne orphique de Dan Botta, qui s’y trouvait cité (sans doute très à dessein, je ne le sais plus). Quarante ans après, des fragments de l’hymne orphique de Dan Botta viennent me hanter encore. (…) Ce fut à l’instant même de la première lecture de l’hymne orphique de Dan Botta que Chidher le Vert est venu se saisir de moi, porté par le sommet d’une immense vague de lumière verte, supracosmique, lumière fondamentale (…) de la Voie Deltaïque, qui concerne l’humanité dans les cycles de son devenir impérial occulte d’avant et d’après le cycle actuel, Voie Deltaïque régie, dans les abîmes, par la divine Una, la jeune femme verte, la vierge supracosmique dont le nom et la figure irradiante se perpétuent irrationnellement dans les remanences carpathiques de l’ancien culte du dieu Zamolxis” (15).
Le roumain Dan Botta (1907-1958), poète, dramaturge, essayiste, philologue, traducteur de Sophocle, Euripide, Shakespeare, Villon et Poe, appartenait à la “nouvelle génération” et adhéra au mouvement légionnaire; il fut membre du comité de direction de l’Encyclopédie Roumaine et fonda en 1941 la revue “Dacia”.
Comme poète, il débuta en 1931 avec un volume de vers intitulé Eulalii et préfacé par Ion Barbu (1895-1961), dans lequel se trouve la plus célèbre de ses créations poétiques, Cantilena, écrite dans les formes et les rythmes d’une poésie populaire. Or, l'”hymne orphique de Dan Botta” est justement Cantilena et le passage cité par Eliade qui a hanté longuement Jean Parvulesco est le suivant:

Pe vântiri ascult

Orficul tumult 

(…) 

Oh, mă cheamă-ntruna

Palida nebuna 

Fata verde Una, 

Şi-n mine se strânge 

Piatra ei de sânge…
Parvulesco nous en donne une belle traduction, un peu libre, faite vraisemblablement par lui même:

exposé sur les hauts vents

un orphique tumulte j’entends

quand elle dresse soudain sa lyre,

la fille verte de mon délire

Una, et qu’en moi se tend

la pierre rouge de son sang.

Dans le même chapître du Retour du Paradis où sont cités les vers de Cantilena, quelques personnages du roman d’Eliade essayent de comprendre pourquoi la femme aimée par le protagoniste, Anicet, porte le nom de Una; l’un d’eux pense à la Junon des Etrusques, qui s’appellait Uni, tandis qu’un autre pense au Dialogue entre Monos et Una de Edgar Poe. Mais on n’arrive pas à une explication conclusive.
En 1960, vingt-six ans après la publication du Retour du Paradis, Mircea Eliade est revenu sur les vers de Cantilena, écrivant dans une revue de l’émigration roumaine: “Pour Dan Botta, le monde devenait réel quand il commençait à révéler ses structures profondes; c’est à dire, quand l’oeuil de l’esprit commence à saisir, derrière les apparences, les images éternelles, les figures mythiques. Tu pénétrais dans le mystère d’une nuit d’été quand tu arrivais à te la révéler comme dans ces vers de Cantilena: ‘Pe vântiri ascult – Orficul tumult – Când şi ardică struna – Fata verde, Una, – Duce-i-aş cununa…‘ Alors le cosmos entier dévoilait ses significations profondes, car le vent, la lune étaient la chiffre de mythes et drames anciens, qui faisaient déjà partie de l’histoire spirituelle de l’homme. Plus exactement: de l’homme balcanique, entendant par ce terme ethno-géographique toute l’Europe de l’est (…) Dan Botta avait un faible pour ce territoire (…) Dans une certaine façon c’était une géographie sacrée, parce que sur ces plaines et ces montagnes les hommes avaient rencontré Apollon et Dionysos, Orphée et Zamolxis” (16).
La relation entre la suprême divinité des Daces et l’activité de Eliade a été soulignée par Jean Parvulesco, qui, à propos des “remanences carpathiques de l’ancien culte du dieu Zamolxis”, écrit: “D’ailleurs, juste avant la dernière guerre, Mircea Eliade n’avait-il pas commencé l’édition d’une collection de cahiers de l’histoire des religions intitulée, précisément, Zamolxis ?” (17).
Pour revenir à la “fille verte Una”, il faut citer un autre passage de La spirale prophétique, qui est le suivant: “Je rappelle que, dans certains groupements spirituels des plus spéciaux et actuellement des plus retirés, c’est le 7 juillet [rappellez cette date] que des rassemblements se font, à l’abri du plus parfait secret, pour célébrer la ‘déesse verte’ Una, l”infiniment absente, l’infiniment lointaine, l’infiniment silencieuse mais qui, bientôt, ne le sera plus’ ” (18).
Dans “la fille verte Una” (fata verde Una) évoquée par Dan Botta, Eugène Ionesco y a vu une épiphanie de Diane rattachable à la mythologie légionnaire, probablement parce que la couleur verte était la couleur symbolique de la Garde de Fer.
Mais il faut dire, aussi, qu’en Dacie on a trouvé des nombreuses inscriptions dédiées à Diane (Diana regina, vera et bona, mellifica), avec laquelle a été identifiée une divinité traco-gétique.
Il faut ajouter que le nom latin de Diana a produit en roumain le mot zână, qui signifie “fée”, tandis que Sancta Diana a donné origine à la forme plurielle Sânziene. Le Sânziene sont fêtées dans la nuit du 24 juin, une fête solsticiale qui coïncide avec la nativité de Saint Jean le Baptiste. C’est précisement cette nuit la “nuit d’été” que Eliade – dans le passage que je viens de vous lire – a mis en relation avec les vers de Cantilena qui hantaient Jean Parvulesco.
Je rappelle aussi que Noaptea sânzienelor, “La nuit des fées”, est le titre d’un roman de Mircea Eliade (publié en 1955 chez Gallimard avec le titre de Forêt interdite), où le protagoniste, Ştefan Viziru, se trouve emprisonné avec les légionnaires à Miercurea Ciuc, exactement comme le fut Mircea Eliade.
Or, Jean Parvulesco a écrit un texte mystique qui s’appelle Diane devant les Portes de Memphis, imprimé exactement le 7 juillet 1985 et présenté comme une liturgie de Diane.
Qui est donc cette Diane célébrée par Jean Parvulesco? D’après ce qu’il dit, on la peut l’identifier avec la mystérieuse “femme couverte de soleil, la lune sous ses pieds et couronnée dedouze étoiles” (19) qui se tient, dit Parvulesco, au centre de la future civilisation impériale eurasiatique.
Ici il faut donc souligner une autre convergence essentielle entre Mircea Eliade et Jean Parvulesco. C’est leur commune reconnaissance du destin unitaire du Continent eurasien. Dans ses entretiens avec Claude-Henri Rocquet, Eliade déclarait avoir découvert qu’en Europe “les racines sont bien plus profondes que nous l’avions cru (…) Et ces racines nous révèlent l’unité fondamentale non seulement de l’Europe, mais aussi de tout l’ékoumène qui s’étend du Portugal à la Chine et de la Scandinavie à Ceylan” (20).
Presque simultanément, Jean Parvulesco s’engageait dans les voies de l’avènement de la nouvelle Europe grande-continentale, de l’ « Empire Eurasiatique de la Fin ».
 
1. Fiasconaro e Alessandrini accusano. La requisitoria su la strage di Piazza Fontana e le bombe del ’69, Marsilio, Padova 1974, p. 231.

2. Fiasconaro e Alessandrini accusano, cit., p. 142.
3. André Paléologue, Le renouveau spirituel du “Buisson Ardent”, “Connaissance des Religions”, avril 1990, p. 132.
4. Mihai Pelin, Culisele spionajului românesc. D.I.E. [Direcţia de Informaţii Externe] 1955-1980, Editura Evenimentul Românesc, Bucarest 1997, p. 42.
5. H. Sanielevici, Rasa lui Petrache Lupu din Maglavit, “Realitatea Ilustrată”, IXe année, n. 447, 14 août 1935.
6. E. Cioran, Maglavitul şi cealalta Românie, “Vremea”, VIIIe année, n. 408, 6 octobre 1935, p. 3.
7. Jean Parvulesco: “Une conscience d’au-delà de l’histoire”. Propos recueillis par Michel d’Urance, “Éléments”, 126, Automne 2007, pp. 54-57.
8. Jean Parvulesco, La spirale prophétique, Guy Trédaniel, Paris 1986, p. 76.
9. Jean Robin, René Guénon. La dernière chance de l’Occident, Guy Trédaniel, Paris 1983, p. 9.
10. Jean Robin, Les Sociétés secrètes au rendez-vous de l’Apocalypse, Guy Trédaniel, Paris 1985, p. 211.
11. Jean Robin, Les Sociétés secrètes au rendez-vous de l’Apocalypse, cit., p. 335.
12. Jean Parvulesco, La spirale prophétique, cit., p. 325.
13. Jean Parvulesco, La spirale prophétique, pp. 255-256.
14. Jean Parvulesco, La spirale prophétique, pp. 324-325.
15. Jean Parvulesco, La spirale prophétique, p. 325.
16. Mircea Eliade, Fragment pentru Dan Botta, “Prodromos”, 7, juillet 1967, p. 21.
17. Jean Parvulesco, La spirale prophétique, pp. 325-326.
18. Jean Parvulesco, La spirale prophétique, pp. 328.
19. Jean Parvulesco: “Une conscience d’au-delà de l’histoire”. Propos recueillis par Michel d’Urance, cit., p. 53.
20. Mircea Eliade, L’épreuve du labyrinthe. Entretiens avec Claude-Henri Rocquet, Pierre Belfond, Paris 1978, p. 70.
 

Cristi Pantelimon. Vasile Gherasim şi Eurasia spirituală



Vasile Gherasim şi Eurasia spirituală

:::: Cristi Pantelimon :::: 30 ottobre, 2015 ::::   În cultura română, până în anii din urmă, „eurasianismul” a fost un concept aproape necunoscut, urmare a lipsei cvasicomplete a curentului cultural, politic, ideologic sau geopolitic corespunzător. E adevărat, lucrurile s-au schimbat în ultimii ani, din păcate mai ales prin publicitatea de ordin politic şi de sens uneori negativ.
Este cu atât mai interesant să constatăm că, deşi foarte slab reprezentat, eurasianismul (ca preocupare culturală) a existat totuşi în România, anume în perioada interbelică şi, lucru interesant, în aria culturală bucovineană, care, aşa cum bine ştim, era marcată de relaţii strânse cu spaţiul filosofic german. Autorul despre care vom vorbi aici, pe scurt, nu este geopolitician, ci filosof, iar cartea sa, cu titlul incitant Eurasia spirituală, a apărut la Cernăuţi în 1931[1]. De altfel, subtitlul acestui eseu de mici dimensiuni lămureşte lucrurile: este vorba despre un „studiu de filosofie comparată”, însă, trebuie să spunem din capul locului că Vasile Gherasim va atinge, şi nu superficial, problematica geopolitică.
Vasile Gherasim s-a născut în 1893 în comuna Marginea din judeţul Suceava. După ce termină liceul în Suceava, din 1915 îşi începe studiile superioare la Viena. Bursier al universităţii vieneze, Gherasim este în relaţie în acea perioadă cu alţi doi viitori reprezentaţi de seamă ai filosofiei româneşti, aflaţi şi ei la studii la Viena, Lucian Blaga şi D.D. Roşca. Din cauza războiului, este nevoit să se întoarcă acasă în 1918, apoi, după un an, îşi dă doctoratul cu o teză despre „Principiile eticii” a lui Friedrich Jodl. După 1927, odată cu plecarea la Graz a profesorului Carl Sigel, Gherasim ocupă catedra de Istoria filosofiei şi Estetică a Universităţii din Cernăuţi, Facultatea de Filosofie şi Istorie[2].
Vasile Gherasim a avut atât preocupări de filosofie, cât şi de teorie şi estetică literară. Apreciat în mod deosebit de către Traian Brăileanu, Gherasim va avea o viaţă scurtă, stingându-se din viaţă la 10 februarie 1933, la numai patruzeci de ani.
Eurasia spirituală este un soi de analiză spectrală a Eurasiei, preponderent din perspectivă filosofică. Cu toate acestea, Vasile Gherasim abordează materialul de studiu şi prin metoda geografică, ceea ce îl face un apropiat al demersurilor de ordin geopolitic. De altfel, tradiţia geopolitică germană de la vârf, în care îl includem în primul rând pe Karl Haushofer, nu făcea un lucru mult diferit atunci când, referindu-se la Japonia, de exemplu, studia atât geografia, cât şi filosofia spaţiului japonez pentru a extrage o legătură semnificativă între spaţiu şi manifestările politice ale poporului japonez[3].
La rândul său, Vasile Gherasim îşi începe expozeul asupra Eurasiei printr-o observaţie de geografie pură: limitele geografice ale continentului european sunt imposibil de stabilit cu certitudine în raport cu continentul asiatic:
„Cel ce a învăţat puţină geografie va şti că Asia şi Europa sunt două noţiuni diferite, că ele însemnează două continente, deci două lumi. Dacă însă aruncăm neinfluenţaţi privirea asupra globului pământesc, noi nu putem găsi dintr-odată hotarul dintre cele două lumi, sau cel puţin nu o putem face cu acea repeziciune şi uşurinţă ca la alte continente”[4].

Observaţia geografică este însă condiţionată şi deformată de concepţia politică. Lucrul acesta, remarcă Gherasim, are legătură nu cu raporturile dintre Europa şi Asia (ca fenomene umane totale, adică geografice şi spirituale), ci dintre Europa şi Rusia. Acest raport, politic, va duce la o ruptură inexplicabilă, neîntemeiată, falsă dintre cele două continente aflate, aşa cum am văzut, în raport de continuitate:
„Adesea chiar s-au exprimat proteste împotriva acestei împărţiri arbitrare: ar trebui numai să amintesc de concepţia rusească despre ’Rusia şi Europa’, desigur fără să se fi spus unde ar trebui fixat hotarul dintre Rusia şi Europa. Nici nu e nevoie de explicat mai de-aproape că această numire de ’Rusia şi Europa’ avea caracter politic şi ca atare dânsa nu voia şi nu putea să exprime un adevăr”[5].
Din punct de vedere filosofic, continuă Gherasim, această împărţire avea semnificaţia unei deosebiri, a unei diferenţe care s-ar manifesta între gândirea, voinţa şi simţirea rusească, pe de o parte, şi gândirea, voinţa şi simţirea „celeilalte Europe”, sau, şi mai mult, faptul că poporul rus, ca unitate sufletească, s-ar putea cu greu ataşa Apusului Europei. În acelaşi timp însă, unii gânditori de marcă ai Apusului, cum ar fi Oswald Spengler, credeau tocmai pe dos, observă autorul român, anume faptul că ruşii şi tocmai ei ar avea de împlinit o misiune esenţială în viaţa Europei.
Suntem aici într-un punct de cotitură: avem, pe de o parte, o vizibilă, inatacabilă continuitate spaţială între ceea ce se numeşte Europa şi ceea ce se numeşte Asia, iar pe de altă parte, în ciuda acestei unităţi spaţiale, avem două concepţii opuse cu privire la raporturile dintre Vestul acestui mare bloc continental şi partea centrală şi estică a lui. În miezul „politic” al dezbaterii se află Rusia, fie că este privită din afară ca fiind incompatibilă cu spiritul Vestului european, fie că este privită dinăuntru, adică dinspre ea însăşi, în acelaşi mod. Pe de altă parte, unii gânditori occidentali sunt de părere că Rusia, iată, ar completa, prin misiunea ei aparte, destinul Europei.
Observaţia geografică mai arată un fenomen, subliniază Gherasim, anume discrepanţa dintre mărimea Asiei şi cea a Europei, în favoarea primeia, observaţie ce s-a făcut de atâtea ori şi care se traduce în impresia că, din punct de vedere asiatic, Europa este abia o peninsulă, chiar dacă cea mai mare, a Asiei. În plus, ţinând cont de dimensiunile mici ale statelor europene şi de dimensiunile mari sau foarte mari ale statelor asiatice, am putea concluziona că cele două părţi ale Eurasiei sunt total diferite în manifestările sufleteşti şi politice. Ceea ce nu este adevărat. Vasile Gherasim nu ezită să afirme deschis că Eurasia este un continent unitar („Dacă – în ciuda unităţii Eurasiei (numele este cunoscut!) pe care am amintit-o mai înainte…”), cu toate deosebirile fireşti dintre partea europeană şi cea asiatică a ceea ce azi numim Marele Continent: „E însă adevărat că nu e permis a exagera acele deosebiri şi diferenţe. Ştiut e că exagerările silesc privirea să devieze de la adevăratele realităţi. De aceea nu cred că am exprima adevărul, dacă am întrebuinţa cuvintele haos asiat – şi ordine europeană!, sau cealaltă formulă despre Asia haotică, deci lipsită de ordine, Asia instinctivă şi primitivă pe de o parte, – şi Europa cuminte, civilizată şi ordonată pe de altă parte[6].
Primitivitatea şi barbaria îşi pot avea patria lor şi în Europa chiar: să ne gândim numai la Războiul de 30 de ani, sau la cel mondial, la revoluţia franceză sau cea rusească (…) Că, dimpotrivă, e cu putinţă, în Asia, o aristocraţie spirituală şi că acolo supraomul poate trăi mai nestingherit decât la noi, aceasta ne-o dovedesc marii gânditori şi reformatori ai omenirii ca Zarathustra, Buddha, Kung-fu-tse, Hristos şi toţi aceia care au trăit în sensul învăţăturilor lor umane şi au fost activi în acest sens”[7].
Pasajul de mai sus este relevant pentru tipul de demers al lui Vasile Gherasim. Putem spune că el merge exact în direcţia în care va merge critica lui Julius Evola la adresa lui Jünger în studiul despre Nodul gordian. Ideilor superficiale despre diferenţele dintre Europa şi Asia Gherasim le va opune o teorie a unităţii de substrat de natură spirituală, realmente spirituală, în sensul cel mai tradiţionalist cu putinţă, în sensul unui René Guénon sau Julius Evola, ca să-i cităm pe, probabil, cei mai importanţi reprezentanţi ai curentului tradiţionalist în cultura europeană din ultima vreme. Nu întâmplător, aceştia doi au fost apărători ai Asiei (spirituale) în raport cu Europa…
Unitatea Eurasiei este întrezărită nu numai la nivel geografic şi geopolitic, dar, lucru esenţial, la nivelul determinaţiilor ultime spirituale, acelea care furnizează legăturile cele mai trainice ale civilizaţiilor, legăturile culturale şi spirituale ultime, forţele transindividuale şi cele ale „aristocraţiei spirituale” de care vorbeşte Vasile Gherasim. Rezumând extrem, am putea spune că unitatea Eurasiei este, în concepţia autorului român, asigurată de aristocraţia spirituală a Marelui Continent, de modelul spiritual fundamental al acesteia, reprezentat de numele deja amintite, de marii reformatori şi de cei care, mai puţin cunoscuţi, au fost urmaşii lor pe aceeaşi cale de îmbunătăţire spirituală.
Înainte de a merge mai departe cu prezentarea ideilor lui Vasile Gherasim, să mai facem o remarcă: subtitlul lucrării sale vorbeşte despre un studiu de „filosofie comparată”. Totuşi, lectura acesteia nu va întârzia să semnalizeze cititorului avizat faptul că nu este vorba despre o „filosofie” în sensul actual, scolastic şi individualist-raţionalist. Filosofia pe care o convoacă Vasile Gherasim la baza unităţii Eurasiei este philosophia perennis, sau măcar o ilustrare parţială a ei. Chiar şi când vorbeşte despre filosofi moderni, cum ar fi Schopenhauer, Nietzsche sau Spinoza, el utilizează ideile acestora în sensul în care orice filosofie tradiţională trebuie înţeleasă: ca mod de viaţă asumat, riscat, în conformitate cu o iniţiere anterioară şi cu o Tradiţie care se naşte nu în contul indivizilor, ci prin ei şi, adesea, împotriva voinţei lor egoiste[8].
O parte consistentă a opusculului despre care vorbim este dedicată analizei comparative a trăsăturilor esenţiale ale filosofiei budiste şi ale celei creştine sau a dezvoltărilor ulterioare ale ideilor filosofice europene. Uneori, în ciuda diferenţelor, autorul găseşte apropieri de substanţă între cele două arii culturale: „Când începe dar Nirvana? Acea stare de supremă fericire nu e cu putinţă abia după moarte. Ba chiar e logic şi sigur ca intrarea în Nirvana să se petreacă în timpul vieţii acesteia: în momentul când cel iluminat a dobândit ca mai înaltă cunoaştere. Că această stare este înrudită cu ’suprema cunoaştere’ a lui Spinoza, e mai mult decât sigur”[9].
În ce măsură budismul este impregnat de pesimism (şi cu el, întreaga filosofie asiatică, cum am putea crede în grabă)? Din nou avem un punct de contact spiritual între filosofia europeană şi cea asiatică, devreme ce Vasile Gherasim spune textual: „Această concepţie (budismul – n. n) culminează în cunoaşterea celui mai adânc adevăr şi duce la acea linişte sufletească, la acea seninătate fericită a înţeleptului, care se află desigur mai presus de nivelul vieţii comune. E atâta optimism în această învăţătură cum numai europeanul Nietzsche îl putea avea şi exprima”[10]. Un budism european sau un filosof european (Nietzsche) asiatic? Nimic altceva decât o unitate spirituală mai adâncă, dincolo de exprimările de şcoală care pot învălui în mister această unitate.
Dualismul persan este şi el analizat din aceeaşi perspectivă a posibilelor puncte de contact cu tradiţia filosofică europeană. Pentru dualismul persan, viaţa este identică cu lupta dintre cele două tendinţe opuse, dintre Ormuzd şi Ahriman, dintre creatorul vieţii şi cel al morţii. Dar această luptă între tendinţele opuse este sinonimă cu războiul lui Heraclit, ca tată al tuturor lucrurilor. Biruinţa finală a luminii, a binelui este exprimată de Zarathustra în concordanţă cu ideile ulterioare ale tradiţiei creştine europene.
Filosofia şi tradiţia chineză, la care se referă în continuare, îi par lui Vasile Gherasim mai degrabă „prozaice” şi „seci” din punct de vedere formal. Ele se referă destul de strict la chestiuni care ţin de modul de organizare a binelui în comunitate, în societate. Ideea de ordine stă deasupra tuturor manifestărilor lumii chinezeşti. Un aforism chinezesc al lui Lao-Zi (care predică păstrarea liniştii demnităţii omului activ dincolo de orice limitare) îi sugerează lui Gherasim o tonalitate nietzscheeană, iar altul îl trimite cu gândul la Etica lui Spinoza, ba chiar la o poezie a lui Giordano Bruno![11]
Apropierile dintre spiritul european şi cel asiatic sunt subliniate de fiecare dată metodic. Finalmente, filosofia germană modernă este adusă în proximitatea unei filosofii a vieţii care se manifestă non-dualist, în spirit „asiatic”. Numai o etichetare şi o „învăţare” neconformă cu adevăratul, tradiţionalul spirit filosofic poate să rateze această apropiere de fond dintre „speculaţia” europeană şi filosofia marelui continent asiatic:
„Se poate deci spune că ’raţiunea practică’ a lui Kant a inaugurat filosofia faptei. În sensul acesta, Fichte cu filosofia Eului activ, Hegel cu speculaţia sa filosofică asupra istoriei, Schopenhauer cu morala pesimistă şi (…) Nietzsche cu doctrina sa despre supraomul moral, nu pot fi altfel consideraţi decât ca traducători ai filosofiei lui Kant în domeniul vieţii. Filosofia deveni astfel un fel de organizatoare a vieţii omeneşti (s. n.). Desigur, prin faptul că cei ce o învăţau căutau să pătrundă cu spiritul lor până la temelia vieţii. Aceasta o poate însă face numai acela ce se identifică cu viaţa”[12]. Dar această filosofie a vieţii este sinonimă cu cea a unui mare indian, Rabindranath Tagore, pe care Vasile Gherasim îl citează după o ediţie de opere traduse în limba germană: „Acelaşi fluviu al vieţii ce curge zi şi noapte’n vinele albastre ale mele – curge şi în lume şi-n ritmice cadenţe saltă. Aceeaşi viaţă e care străbate praful încântat al pământescului, în miriadele de ierburi şi se revarsă-n valuri zgomotoase din frunze şi din flori… Aceeaşi viaţă e care-i legănată în leagănul oceanului născării şi al morţii – al fluxului şi al refluxului”[13].
Spre final, concepţia spiritualistă a lui Gherasim se va clarifica într-un registru aproape mistic, care face cu atât mai curajos şi mai atractiv demersul său:
„Schimburile de idei care se fac între Europa şi Asia (…) sunt realităţi concrete; ele nu se pot nega. Desigur, mult mai interesante şi aproape mistice (s. n.) sunt acele înrudiri spirituale care se manifestă însă inconştient, deci neintenţionat şi fără vreo tendinţă oarecare. Existenţa lor întăreşte în mine convingerea că avem de-a face cu o Eurasie, nu numai geografică, ci şi cu una spirituală (s. a.). Şi sunt încredinţat că aceasta este mai reală decât cea dintâi…”[14].

Ideea centrală a acestei sinteze comparativiste (de mici dimensiuni totuşi) este un „vitalism tradiţionalist”[15], tentativă interesantă, din păcate prea puţin urmată ulterior în cultura română. Desigur, originalitatea acestei filosofii a vieţii nu trebuie exagerată, în condiţiile în care Vasile Gherasim este la curent cu sistemul filosofic al lui Dilthey sau cu cel al lui Bergson. Totuşi, chiar beneficiind de deschiderea „asiatică” a culturii germane (el îl citează adesea pe Paul Deussen), în contextul cultural românesc eseul lui Vasile Gherasim trebuie salutat ca fiind absolut merituos. Probabil, dacă ar fi depăşit vârsta mult prea nedreaptă a celor numai patru decenii de viaţă, ideile lui Vasile Gherasim s-ar fi nuanţat şi s-ar fi îmbogăţit, iar literatura noastră filosofică ar fi sporit cu o direcţie de gândire foarte rodnică, cu un comparativism de scară amplă, cu ambiţii pe măsură. Eurasianismul filosofic şi spiritualist al lui Vasile Gherasim e un semnal din trecut pe care cultura română actuală trebuie să-l recepteze şi să-l aşeze în galeria ideilor înnoitoare ale sale. Din punct de vedere cultural general, asumându-ne poate riscul unor comentarii negative, vom spune că unul dintre urmaşii cei mai importanţi ai lui Vasile Gherasim este Mircea Eliade. Ceea ce nu s-a putut constitui pe planul strict al filosofiei de şcoală s-a cristalizat în filosofia profundă, cu accente eurasianiste, a marelui istoric al religiilor[16].
NOTE
[1] Eurasia spirituală. Studiu de filosofie comparată, Cernăuţi, Institutul de Arte Grafice şi Editură “Glasul Bucovinei”, 1931.
[2] Pentru aceste informaţii biografice, am consultat articolul lui Adrian Michiduţă, Vasile Gherasim, teoreticianul filosofiei comparate (http://www.revista-mozaicul.ro/adrian.michiduta513.html).
[3] În 1933 (anul morţii lui Gherasim) Haushofer publica Japonia şi japonezii (Japan und die Japaner), în care celebrul geopolitician german scria: „Acest eseu nu poate fi un expozeu complet de japonologie; este vorba numai despre a prezenta cea mai veche putere, astăzi renovată, a planetei, aşa cum apare ea ca organism viu pe fundamentul condiţiilor sale geografice (…). Această judecată trebuie să derive din ceea ce caracterizează mobilurile permanente ale vieţii poporului, din configuraţia teritoriului, din forma solului, din apele care-l scaldă, din climă şi condiţiile ecologice astfel constituite pentru plante, animale şi oameni (…). Ştim bine că o puternică voinţă umană poate smulge momentan statele şi popoarele din condiţiile lor naturale, dar, cu timpul, aceste condiţii îşi impun din nou dominaţia.” (Am tradus după varianta în franceză a cărţii lui Haushofer, Le Japon et les japonaises, Payot, Paris, 1937, pp. 14-15). Contrar a ceea ce ar părea un determinism geografic nemilos, după părerea noastră în acest pasaj avem mai degrabă un model de gândire, să spunem, de ordin simfonic între condiţiile naturale ale vieţii unui popor şi manifestările sale politice, culturale şi, finalmente, geopolitice.
[4] Vasile Gherasim, Eurasia spirituală, p. 3.
[5] Ibidem, p. 3.
[6] O dihotomie şi mai bine instaurată în vulgata europenismului limitat este aceea dintre libertatea europeană şi lipsa de libertate asiatică. Împotriva acestei false reguli civilizaţionale, a se vedea studiul lui Julius Evola Nodul gordian, în care, criticând viziunea schematică a lui Ernst Jünger despre libertatea europeană şi lipsa de libertate, despotismul şi naturalismul nelimitat asiatic, va scrie, în răspăr cu filosoful german: „Dacă există o civilizaţie care nu doar că a formulat noţiunea de libertate absolută, libertate atât de mare încât tărâmul cerului şi tărâmul Fiinţelor pure apare că o formă de robie, şi care de asemenea a cunoscut o tradiţie tehnică definitivă de a realiza acel ideal, o astfel de civilizaţie este cu siguranţă cea a Estului”. (http://www.estica.eu/article/nodul-gordian/).
[7] Eurasia spirituală, p. 4.
[8] Pierre Hadot a arătat foarte convingător diferenţele dintre modul în care era practicată filosofia în antichitate (ca opţiune de viaţă predeterminată ce condiţiona şi viziunea filosofică în sens de speculaţie teoretică) şi modul în care a fost înţeleasă ea începând din Evul Mediu ca activitate pur speculativă. Despre filosofia actuală, nu cred că mai este nevoie să spunem că este atât de puţin o opţiune de viaţă, încât ea a devenit nu numai necredibilă, dar şi perfect „inutilă” în sens fundamental şi nu doar restrâns pragmatic (căci inutilitatea ei pragmatică ar putea fi semnul unei consistenţe în plan fundamental, de opţiune de viaţă). A se vedea Pierre Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique?, Gallimard, 1995, în special Cuvântul înainte (Avant-propos).
[9] Eurasia spirituală, p. 19.
[10] Ibidem, p. 20.
[11] Merită încercată această provocare a comparaţiei. Iată aforismul 25 al lui Lao-Zi, citat după lucrarea lui Gherasim: „E o singură putere elementară ordonatoare/ Cauza întregii deveniri, / Neschimbată, pururea aceeaşi, Neapariţiune – / Sieşi cauză, veşnic identică cu sine însăşi / Tendinţa fundamentală prea bună, / Formă a vieţii din care toate îşi iau fiinţă… / Fiindcă nu se poate defini – omul o numeşte cale…”. Versurile lui Giordano Bruno (care nu-l cunoştea pe Lao-Zi) sunt următoarele: „E unul singur cauză din etern; / Din ea tresar mişcare, viaţă – toate / Ce mintea-n cer şi pe pământ socoate: / El Unicul străbate raiu şi infern…” (Eurasia spirituală, p. 26).
[12] Eurasia spirituală, p. 35.
[13] Ibidem, p. 35.
[14] Ibidem, p. 39.
[15] Acest „vitalism tradiţionalist” (sintagmă pe care o considerăm potrivită filosofiei generale a autorului de care vorbim) este afirmat destul de clar, şi nu odată, în lucrarea lui Gherasim. Iată un exemplu: „Filosofia – atât în Asia cât şi în Europa – îşi are cea mai adâncă rădăcină înfiptă şi ramificată în viaţă; şi prin asta dânsa este hrănită de sucurile înviorătoare ale vieţii, tocmai prin faptul înrudirii atât de strânse dintre dânsa şi viaţă” (p. 36).
[16] Catalogarea lui Mircea Eliade ca autor „eurasianist” este unul dintre pariurile (reuşite, spunem noi) pe care Claudio Mutti le-a pus cu cultura română, pe care o cunoaşte atât de bine. Pentru tema propriu-zisă, trimitem cititorul la articolul lui despre Mircea Eliade şi unitatea Eurasiei: http://www.eurasia-rivista.org/mircea-eliade-si-unitatea-eurasiei/7677/